LABYRINTHE

Voici maintenant un petit extrait des mes travaux actuels, sur un thème obsédant... Et parcequ'il faut aussi alimenter ce labyrinthe de temps en temps...

II – 1. Les métamorphoses du serpent.

  Presque aussi vieux que le tracé du labyrinthe, le serpent correspond d’abord aux cycles du temps. C’est un autre Eternel – celui de la nature, de la matière et du cosmos. L’Ouroboros est représenté se mordant la queue, toujours sur le point de se dévorer lui-même. En cela, il porte des valeurs destructrices, mais c’est également de lui que procède toute régénération. Nous l’avons déjà croisé sous le nom de Vrtra dans la mythologie védique. Nous le croiserons encore chez bien d’autres peuples…

  A l’origine, le serpent arbore un double visage ; il gardera surtout une acception maléfique en Occident. Déjà dans l’Egypte ancienne, le serpent Apophis est une personnification du chaos et des forces ténébreuses. Chaque jour, le dieu Rê lui livre un nouveau combat pour que le monde ne sombre pas dans la matière indifférenciée. Mais un serpent plus vieux précède Apophis : Atoum, le démiurge incréé qui, prenant conscience de lui-même, jaillit soudain des eaux. C’est aussi à travers lui que Rê doit se frayer un passage pour que le jour renaisse à nouveau le jour suivant. Sous le nom d’Atoum-Rê, il est à la fois solaire et chthonien. Au terme de sa course dans le ciel, il rejoint donc le monde invisible sous forme de serpent. Toujours associé aux eaux primordiales, le serpent géant apparaît dans la mythologie nordique, sous le nom de Jörmungand. Il est celui qui entoure le monde de son corps. Décrit comme un être monstrueux, il sera terrassé par Thor d’un coup de marteau.

Après la christianisation des scandinaves, ce même Jörmungand sera assimilé au Léviathan et au dragon de l’Apocalypse.

  Il semblerait donc que le caractère obscur du serpent ait largement précédé la Révélation, mais il ne sera purement maléfique qu’après elle. La Bible ne prend même pas la peine d’expliquer l’irruption de ce malin reptile dans l’Eden –  étant au monde depuis toujours…

Chez les peuples amérindiens, l’image du serpent se rapproche toutefois davantage de celle du sauveur que d’un dragon sanguinaire. En effet, Quetzalcóatl (le Dieu-Serpent à plumes que l’on retrouve chez les aztèques, les toltèques, les mixtèques et les mayas) serait descendu dans le monde souterrain pour y arroser les ossements des ancêtres de son propre sang afin de leur rendre la vie. Dieu de la résurrection et de la fertilité, Quetzalcóatl symbolise aussi la connaissance. Chez les aztèques, il était le patron des prêtres. C’est encore comme symbole de la connaissance que nous retrouvons le serpent dans le culte Vaudou africain. Originaire du Dahomey (Bénin), le serpent Damballah-Wedo est l’esprit de la sagesse et de la fertilité. Il est celui qui transmet les savoirs occultes. Chez le peuple Fon, le serpent Damballah correspond à Dan. Il s’agit ici du Python cosmique qui soutient l’univers... En Inde, parmi les serpents nagas, nous trouvons Ananta – lequel a également pour tâche de soutenir l’univers. Ayant renoncé à la nature maléfique des nagas, Ananta se tourne vers l’ascèse avant de devenir la couche de Vishnu. C’est effectivement sur le dos de l’éternel serpent que repose le dieu protecteur lorsque l’univers se dissout puis se régénère… Ni totalement cosmique, ni réellement terrestre, le serpent arc-en-ciel des aborigènes australiens, serait plus précisément une entité onirique et spirituelle dont les mouvements engendrèrent la matière. Survenu au « Temps du Rêve » ce serpent façonna le paysage et creusa les cours d’eau au fur et à mesure de ses ondulations sur la terre. Le serpent arc-en-ciel sommeille au plus profond des traces qu’il a laissées, mait il resurgit dans toute sa puissance créatrice lors des rites qui dévoilent l’interdépendance des êtres et des éléments…

Extrait de la partie II, Les déclinaisons du diable. Les métamoorphoses du serpent. Dans la Machine Démonologique.

 Malgré l’étourdissante profusion des images et des idées, rien n’est plus inopérant que la machine à produire des modèles. J’évoque ici des modèles sociaux, culturels, politiques, susceptibles de s’ériger sur un socle  « universel ». Or, la réalité d’un tel socle s’avère souvent hypothétique… Certes, il y a bien des tentatives de bricolage qui aboutissent à d’étranges juxtapositions, lesquelles masquent un instant l’absence de compénétration réelle ; mais rien qui ressemble à un processus concret, rien qui nous amène à de nouvelles combinaisons, cohérentes et tangibles.

Avant que la problématique ne se pose réellement à tous les niveaux, bien des auteurs se sont penchés sur la nature de ce processus (voire, de ces processus antagonistes), tentant parfois d’en orienter les buts ou d’en prophétiser les fins. Aussi m’intéresserai-je à la sociologie de Gabriel Tarde, la philosophie d’Henri Bergson, la morphologie historique d’Oswald Spengler et à la politique sociale d’Henri de Man, qui représentent à elles quatre les principaux angles par lesquels aborder le sujet. On y verra par quels détours l’élan dialectique se transforme peu à peu en figures rhétoriques, avant d’aboutir à sa pure négation. Mais peut-être ouvrirons-nous ainsi un espace de déploiement au processus en question.

 L’individu, et plus précisément le désir d’un individu, constitue le point de départ de la sociologie de Tarde. Un désir passif qui, une fois canalisé, suscite une croyance. Il ne s’agit pas tout de suite d’une volonté ou d’un instinct, mais d’une attraction mimétique qui tend à refléter un modèle ou à en copier les attributs. Le processus de modélisation (dans toute sa puissance propagatrice) apparaît d’abord comme une technique de domination – celle d’une classe gouvernée de copistes par une classe gouvernante de découvreurs. Si la sociologie de Tarde est loin de s’arrêter là, c’est sans doute à travers ce schéma qu’elle révèle au mieux son actualité (si on en croit le foisonnement des techniques de conditionnement fondées sur des stimuli). Mais revenons au processus. En effet, c’est par le rayonnement d’un modèle dominant que se façonnent les actes et les mentalités, selon une certaine norme. Mais en y regardant de plus près, les choses ne sont pas si simples. D’une part, les influences peuvent être réciproques, quand bien même elles émanent d’un groupe de dominés. D’autre part, elles peuvent rencontrer des résistances, s’annihiler les unes les autres, ou se résoudre dans une nouvelle synthèse.  Pour Tarde, l’imitation n’est donc que le premier terme d’un processus auquel viennent s’ajouter l’opposition et l’adaptation. Cette passivité imitative a pour fonction de « multiplier les liens commerciaux, politiques, intellectuels, des groupes humains, et d’opérer ou de préparer leur fusion[1] ». Ainsi se combine le désir sur une trame de plus en plus complexe d’où naissent peu à peu la volonté, le jugement et le goût qui donneront leur forme singulière à une société ou à un peuple, comme à leurs créations. Mais pour Tarde, tout procède d’abord de l’individu, de son génie particulier, et de sa capacité à propager son type ou sa pensée. Ces êtres singuliers chez lesquels survient accidentellement la flamme du génie (soit la plus haute fleur de la vie, aux yeux de Tarde) conquièrent ainsi l’honneur de se perpétuer, quelque temps par la mode, ou plus durablement par le biais d’une coutume – laquelle sera à nouveau ébranlée par des flux imitatifs venus la stimuler de l’extérieur. En cela, ces rapports d’attraction et d’opposition qui en appellent sans cesse à un dépassement qualitatif, constituent bien une dialectique. Mais là où la pensée de Tarde demeure obscure, c’est lorsqu’il tente d’expliciter la facette créatrice de l’individu. Car si l’imitation obéit à des lois, il n’en est pas de même de la création, laquelle n’existe pas socialement (selon lui) tant qu’elle n’a pas été imitée. Aussi rencontrons-nous rarement la création telle qu’elle survient dans le réel, tant son jaillissement demeure énigmatique. On la croise plutôt à travers ses diffuseurs : élite qui se distingue par son caractère initiateur et sa capacité à détecter, puis à s’approprier les innovations. Voilà donc l’accent mis sur les techniques de diffusion et l’ère des grands médias. Mais faisant ce constat, Gabriel Tarde n’y voit pas tant une démultiplication de nouveautés qu’une extrême ingéniosité de ladite élite à bricoler des copies, puis des copies de copies… La faute en est sans doute à la diminution de la durée, au choix systématique d’une efficacité à court terme, puisque les choses doivent (et peuvent) se faire vite, de plus en plus vite… Mais le rythme de l’imitation, facilitée par l’industrie, n’est pas le même que celui de la vie.

 La sociologie de Tarde (chose étonnante pour son époque) ne prend aucun parti quant à l’orientation du processus – du reste, il est possible que cela lui ait porté préjudice au vu de l’oubli où il resta plongé pendant un demi siècle. Nous le voyons donc s’interroger, spéculer, mais non se prononcer : sur l’avènement d’une fusion universelle, d’une complexification progressive de l’âme individuelle, d’une société à la splendeur glacée, régulière et minérale, ou encore d’une transfiguration de l’humanité par l’art, d’un agrégat de médiocrités répugnantes, ou d’un retour à l’obscurité infinitésimale d’où nous avons surgi, etc… En somme, il se place en spectateur du processus, en pur observateur, accordant bien plus d’intérêt aux myriades d’individualités qui s’agencent et se désagrègent, qu’aux grandes entités sociales et symboliques qu’elles constituent fugitivement.

 Si Gabriel Tarde laisse prudemment ouverts tous les champs du possible sans se prononcer, Henri Bergson affirme bien haut le principe d’universalité au cœur dudit processus, tentant d’en saisir le mouvement créateur par l’intuition. Pourquoi l’intuition plutôt que le raisonnement ? Parce qu’au fur et à mesure de l’effort intellectuel, Bergson défait le monde des représentations figées qui découle de nos outils conceptuels, et le distingue de la réalité mouvante que seul l’artiste, le héros ou le mystique perçoit. Pour lui, ce n’est jamais le réel qui nous apparait dans toutes ses dimensions, mais sa schématisation pratique – schématisation combinée sous l’effet de la mémoire sélective et du raisonnement, dans le but de calibrer l’action la plus efficace sur la matière. Or, à peine formées, nommées ou représentée, les choses tendent à leur conservation, se figent et se répètent – à moins qu’une intuition nouvelle n’élargisse soudain l’horizon. La philosophie de Bergson croise la sociologie de Tarde en ce que le rapport du « clos » et de « l’ouvert » dépend d’une inspiration individuelle : le génie, chez tarde ; la mystique, chez Bergson. Ainsi, les sociétés closes, traditionnelles, attachées à un principe immuable, répétitif et sécurisant, usent toute leur énergie vitale à se conserver telles quelles, tandis que la société ouverte se rapporte à l’humanité dans son ensemble, par delà les formes transitoires d’un groupe particulier. C’est donc un certain détachement qui permet la transgression et le dépassement d’un cadre déterminé – détachement d’une symbolique ou d’un axiome inerte, mais aussi de la nature et des nécessités, ce qui induit toujours davantage de maîtrise. Si l’on s’en tient à cette séparation de la matière et de l’esprit, la philosophie de Bergson semble rejoindre la mentalité triomphante de son époque quant à la domination de la nature par l’homme. Mais le philosophe s’oppose au matérialisme sans tomber dans une dualité stérile, et considère l’idéologie consumériste comme une erreur d’orientation. En effet, ce n’est ni à l’exploitation ni à la consommation que vise Bergson, mais à l’intuition créatrice, à la liberté du devenir et à l’affranchissement des nécessités. Pour lui, le machinisme industriel et le mysticisme procèdent d’une même impulsion vitale qui se serait scindée en deux voies, artificiellement opposées. Pour Bergson, l’industrialisation massive n’est qu’une étape, et non une fin en soi, car toute mécanique appelle une mystique à ses yeux. Or, il existe une sorte de mysticisme qui méprise les réalités matérielles, tout comme il existe un matérialisme qui nie toute transcendance. Bergson vise quant à lui une vision unifiée.

 La posture de Bergson soulève pourtant deux grandes problématiques toujours d’actualité. Tout d’abord, après avoir passé en revue différentes formes de mysticisme (notamment issus de la pensée grecque, indienne, judaïque) le philosophe croit remarquer dans chaque cas, un arrêt de l’élan créateur dans une forme figée. Pour lui, seule la mystique chrétienne a eu assez de puissance pour initier les grandes transformations techniques et sociales nécessaires à l’avènement d’un véritable humanisme. Evidemment, une telle affirmation pose tout de suite la question : « Somme-nous là en présence d’un principe universel, ou de valeurs typiquement occidentales, diffusées sous le masque de l’universalisme ? ». Si l’on s’en tient à la pensée de Bergson, il ne s’agit pas de mettre en lumière une mystique propre à une culture particulière (et encore moins une religion instituée), mais bien un élan qui a jailli et s’est propagé ici, tout comme il aurait pu jaillir là, dans la mesure des possibilités inhérentes au contexte, et qui demeure partout susceptible de s’épuiser, se réveiller, se scinder ou fusionner avec d’autres courants. Cette conviction n’a pas fini de faire débat… La seconde problématique qui découle directement de cette première question, concerne l’altérité. En effet, Bergson ne considère les différentes représentations sociales et culturelles que comme des formes transitoires, résultant des limitations de l’esprit par la matière. Le philosophe se place donc plus volontiers dans le processus général de la création que dans un cadre particulier, et se retrouve donc toujours au-delà des points de vue contradictoires, puisant son intuition dans une sorte d’Unité virtuelle qui reste hypothétique sur le terrain réel. La dimension de l’altérité s’en trouve presque annulée, puisque le regard se porte toujours vers une transfiguration future des différences. La philosophie de Bergson nécessite une appréhension du devenir humain si puissante, qu’elle a tendance à dissoudre les particularismes et à passer virtuellement au dessus d’obstacles qui ne peuvent pourtant pas se résoudre par la seule philosophie. Certes, Bergson est conscient que le progrès matériel poursuit désormais sa route indépendamment de l’intuition mystique, puisqu’il en déplore l’« erreur d’aiguillage », mais l’intuition qu’il préconise reste trop souvent inintelligible à ceux qui demeurent enlisés dans l’incessant conflit des formes, des vues et des symboles.

 Avec Oswald Spengler, la problématique se pose à nouveau, mais sous un angle tout différent. A la question : « Y a t’il des principes universels susceptibles d’ouvrir une dialectique entre les différents groupes qui composent l’humanité ? », Spengler nous répond Non. Il n’existe pas de processus unique à ses yeux, mais une multitude de processus, ayant chacun leur rythme propre, leurs fondements et leurs fins. Pour lui, les cultures naissent, grandissent, déclinent et meurent comme de véritables organismes vivants. Elles ont toutes leur langage, leur âme particulière, leurs valeurs et leurs arts, lesquels se déploient conformément à leur type, d’une sorte exclusive et incommunicable. Pour lui, il n’y a pas d’héritage d’une civilisation à l’autre, pas d’échanges interculturels, pas de fusion possible. Chez cet historien, l’altérité est affirmée de façon si totale que l’humanité, dans son acception générale, s’en trouve niée, ou fait figure de concept vide… Du reste, ce concept d’universalité est pour lui le pur fruit de l’esprit occidental : une idée impensable pour tout autre homme que l’homme faustien dont il annonce la fin prochaine. Mais comment s’y prend Spengler pour expliquer les influences concrètement exercées par tant de cultures sur tant d’autres peuplades ? Il nous explique que ces influences apparentes n’existent qu’en surface, qu’il ne s’agit que d’images auxquelles un nouveau peuple donne un nouveau sens, sans réelle transmission. Par exemple, il affirme que le bouddhisme né en Inde, dans un certain état d’esprit, n’a rien à voir avec le bouddhisme tel qu’il s’est diffusé en Chine ; ou encore, que le christianisme des premiers jours (qu’il nomme « magique ») est inintelligible pour un chrétien occidental moderne (qu’il nomme « faustien »). Spengler use du terme pseudomorphose pour décrire la façon dont une jeune culture se retrouve parfois prisonnière des formes cristallisées d’une vieille civilisation, mourante ou déjà morte. Dans un tel cas de figure, la jeune culture peine à déployer sa propre symbolique, son propre langage, son architecture, ses arts et ses techniques à un rythme personnel, obligée d’user d’un langage qui n’est pas le sien, traînant sa petite âme dans une dépouille étrangère… Spengler voit l’homme comme le fruit d’une culture, et la culture comme une plante enracinée dans un terreau. Toute tendance au détachement de sa propre nature, aux abstractions virtuelles, au cosmopolitisme, à l’utilitarisme massif, sont autant de symptômes d’une perte de vitalité à ses yeux, et d’un prochain déclin.

 Ce retour à la nature, au sang, au sol, à la race, sera repris mot pour mot par la propagande hitlérienne. Quoique Spengler se soit écarté de ce régime (plus attiré qu’il était par le fascisme mussolinien dans lequel il crut voir l’avènement des Césars dont il prophétisa le dernier règne en ces temps décadents), son œuvre se trouve profondément entachée par l’usage qu’en fit la pensée nazie. Elle n’en constitue pas moins une réaction instinctive contre la dissolution de toutes les valeurs dans un vaste marasme mercantile, relativiste et égalitariste – réaction toujours d’actualité, quoique muselée, et dont on constate les soubresauts explosifs avec une fausse surprise, dès qu’une crise se profile…  

Autant la mystique de Bergson se déploie dans un effort de dépassement des natures particulières, vers quelque chose qui va toujours au-delà de ce que nous sommes ; autant la pensée de Spengler replace l’homme dans le cycle de la nature, et lui assigne la tâche de devenir ce qu’il est, ni plus ni moins. L’aspiration à l’Unité trouve ici son opposé, dans la confrontation brutale à l’Altérité. Brutale confrontation, parce que l’appréhension de l’autre, sans effort dialectique, laisse souvent présager une lutte à mort pour la suprématie. Lutte des races, des classes ou choc des cultures… Nous retrouvons d’ailleurs ce genre de face à face entre l’unité dialectique des points de vues chez Hegel (qui semble contempler le mouvement progressif et totalisant de la pensée humaine) et l’opposition subversive de Marx qui prétend corriger l’idéalisme de cette dialectique (laquelle est identifiée au pouvoir aliénateur bourgeois) en la confrontant à la réalité (matérialiste) du sujet vivant... Mais sortons un instant de cette jungle pour revenir à notre processus, tel que tentera de l’orienter Henri de Man.

 Cet homme politique belge, initiateur du planisme dans les années 1930, se saisit de la pensée de Spengler pour la dépasser, tout comme il s’était d’abord saisi de celle de Marx, dans la même volonté de dépassement. A l’instar d’Henri Bergson, il diagnostique une erreur d’orientation du processus. Henri de Man perçoit l’humanité comme engagée dans un cycle unique et global, plutôt qu’une multitude de cycles partiels et indépendants les uns des autres. Il réaffirme une dialectique. Il appelle de ses vœux un renouveau spirituel, et tente donc d’introduire dans le mouvement socialiste la fameuse mystique qui lui manque. L’unité qu’il désire n’est pas une symbolique virtuelle. Elle pense toutes les dimensions de la société et des individus, tant au niveau éthique que psychologique. Elle n’appréhende pas seulement le problème de la répartition matérielle, mais aussi le lien tangible entre les producteurs et les moyens de production ; le lien renouvelé  entre l’ouvrier et l’œuvre. Car pour lui, la dissociation du travail (mécaniquement divisé) avec les valeurs qu’il porte et les buts qu’il vise, est la première cause du malaise engendré par le système.

 Mais de Man est également un homme d’élite, persuadé que seule une élite sera apte à initier ce mouvement (du moins dans un premier temps), à travers l’identification morale et symbolique des masses à leurs représentants. Henri de Man constate avec un dégoût non dissimulé, que l’agrégat des égoïsmes et des médiocrités divise par avance le mouvement unificateur qu’il prône, et que ces chères masses, passives, toutes en quantité, dénuées de qualité, réactives aux stimuli, mais décidemment incapables d’autonomie, sont tombées sous l’entière domination, non pas d’une classe, mais de la mentalité capitaliste. Il décrit tantôt avec ironie, tantôt avec désespoir, tantôt avec dédain, la frénésie des couches populaires à imiter la couche qui leur est directement supérieure, à envier, copier, s’embourgeoiser ; et la tendance de la société dans son ensemble à sombrer dans la vulgarité, quel que soit le niveau où l’on se place. Quoique pacifiste, quoique opposé à la guerre, quoique humaniste, de Man se laissera pourtant séduire par l’idée d’un pouvoir autoritaire. En 1940, il publie un manifeste aux membres du parti ouvrier belge, dans lequel il en appelle à ne pas résister à l’occupant allemand, voyant dans l’effondrement de ce « monde décrépit » une occasion de délivrance et de rupture avec le conservatisme des ploutocrates et le babillage stérile des parlementaires… Cette occasion était-elle assez belle pour passer outre les thèses nazies ? La chose le discrédite… Conscient d’avoir un peu trop vite cédé à l’utopie, et bientôt étouffé par la pression des autorités allemandes, il s’exilera dès novembre 1941 en Haute Savoie, puis en Suisse, tout de suite après la guerre. Toujours est-il qu’un parfum de traitrise colle désormais à l’œuvre d’Henri de Man – personnage tout en contradictions. Homme ascétique et exigeant, attaché à de hautes valeurs culturelles, œuvrant dans le sens d’une révolution sociale, tout en demeurant étrangement fasciné par la figure de son roi Léopold III, peut-être trouva t’il momentanément dans l’idéologie allemande des aliments inavouables à son goût aristocratique ?

 Sa pensée n’en demeure pas moins fine et sagace, en ce qu’elle appréhende tout à la fois la psychologie sociale, l’impulsion transcendante d’une éthique, et la nécessité d’une articulation entre différents héritages pour construire un avenir tangible. Mais quant à ériger « arbitrairement » le modèle à venir, orienter et réguler ces « flux », il semblerait que de Man ait brûlé quelques étapes en tentant ce passage en force. Bien qu’il se soit résolument lancé dans un processus de grande envergure où chaque élément devait reprendre un sens dans la profondeur du temps réel, il n’en a pas moins jugé les masses dans l’urgence, sans leur concéder la capacité de s’élever par elles-mêmes, allant jusqu’à envisager une certaine confiscation des libertés… Or, les lois de l’imitation n’étant pas unilatérales, les masses façonnent leurs modèles autant qu’elles sont façonnées par eux ; et loin d’avoir la passivité pour seul attribut, elles les choisissent et les renversent selon leurs propres impulsions. Mais impatient de réorienter le processus et de rallier à sa cause tous les adversaires du capitalisme, Henri de Man ira de désillusion en désillusion jusqu’à l’exil final, faisant désormais figure d’éternel incompris, tout seul sur sa montagne…

 Ce dernier exemple achève d’expliquer le malaise qui plane sur toute tentative d’orientation du processus, voire même, sur toute définition d’un modèle « universel ». Le relativisme généralisé fait désormais figure de compromis ou de moindre mal, et un simulacre de dialectique s’est substitué à sa réalité effective. Qu’en est-il précisément ? En bref, deux processus antagonistes se heurtent l’un à l’autre : sorte de version moderne de la vieille dualité matière/esprit. D’un côté, nous avons donc un esprit libéral, mercantile, globalisant, lequel mesure, code, soupèse, canalise, quantifie et transforme la nature en fonction de besoins qui se renouvellent à mesure qu’ils s’assouvissent. De l’autre côté, nous avons une matière qui tend depuis peu à reprendre sa dimension de « Mère nature », foisonnante, réactive, détrompant l’homme sur son inertie et sa vacuité supposées, révélant tout un système d’interdépendance complexe, une cohésion cyclique et une « sagesse » intrinsèque. Ici, l’esprit libéral pose un regard usuel sur la nature et les êtres qu’elle englobe, l’abaissant au rang d’objet, désireux d’en faire une matière souple, dévolue aux fulgurances et aux virtualités de la mode, décomposable, interchangeable, exportable, indéfiniment transformable. Mais là, c’est la Nature qui oppose ses limites à l’action humaine, lui rappelant ses règles, ses différents ordres imbriqués, sa logique interne comme sa réalité créatrice et productrice, à son échelle propre. En cela, un vague retournement de situation s’est opéré depuis quelques décennies. Il n’y a pas si longtemps, la nature était regardée comme aveugle, brutale, assujettissante, cruelle envers les faibles, inégale et insensée – à moins que l’esprit humain n’y surgisse, ne la cultive et ne l’oriente vers une plus grande harmonie. Aujourd’hui, cet « esprit humain » tel qu’il s’est déployé via le marché mondial, ne parait pas avoir tenu ses promesses, si bien que cette même nature (crainte et diabolisée au long des siècles précédents) apparait comme un refuge originel ou une alternative aux dérives du marché. L’esprit libéral n’en continue pas moins de croire à la nécessité de son action (sans laquelle les masses retourneraient fatalement à leurs sociétés closes et leurs barbaries locales ?), tandis que les défenseurs de l’ordre naturel perçoivent la logique mondiale comme une sorte de parasitisme autodestructeur…

Certes, tout ceci semble bien caricatural, et cette réalité éclatée serait insupportable sans une troisième sphère pacifiante, symbolique, palliative, laquelle joue entre ces deux mouvements un rôle de pseudo médiatrice. Il s’agit là d’une médiation simulée, impuissante à dépasser les oppositions par une combinaison nouvelle, mais ce doux simulacre n’en tient pas moins un rôle phare dans nos sociétés. Cette sphère artificielle, suspendue entre deux réalités inconfortables, déploie tout un éventail de représentations hypnotisantes, de discours soporifiques, de modèles sur mesure, éphémères ou jetables, de flux d’informations, de justifications, de communications, de mises en scène, etc... Cet étrange bricolage a tenu bon pendant un temps, feignant de combler l’écart entre ces deux réalités. Mais aujourd’hui, les fissures prennent d’inquiétantes proportions. Ce sont d’éternels discours auxquels personne ne croit, d’étranges réunions auxquelles personne ne vient, d’incompréhensibles rapports que nul ne lit, d’improbables programmes que personne n’assimile ; des spectacles tragiques, comiques, évanescents ; des icones comestibles, des jongleries budgétaires, des lois inapplicables ; des terrains dévastés, maquillés, pommadés ; des montagnes de déchets ensevelies sous du béton ; des mémoires supprimées, instrumentalisées, reformulées, commémorées ; des théories irréalistes que viennent suppléer des pratiques innommables à l’ombre d’une rhétorique policée, etc… Il suffit de faire un petit tour dans les hôpitaux, les écoles, les associations, les cabinets de « consultants », les galeries d’art, chaque recoin de la société, et de jeter un regard circulaire sur les contradictions bizarres ou malsaines qui s’y tapissent, en deçà des images et des discours officiels…

 Notons que cette « sphère médiatrice » n’est nullement (ou plutôt, de moins en moins) l’apanage d’une classe de « médiateurs » attitrés. En tant que simulacre de médiation, elle s’est parfaitement démocratisée, et chacun est appelé à exercer ce talent à son niveau respectif…

 Examinons de plus près les origines de cette « sphère médiatrice ». Autrefois, ce rôle d’intermédiaire était dévolu à la classe sacerdotale, aux oracles et aux sorciers. Il se jouait entre le Ciel et la Terre, entre l’homme et Dieu, ou entre l’homme et l’Univers, mais il est vrai que des simulacres y transparurent presque aussitôt… D’ailleurs, il faut bien différencier les fonctions médiatrices qui eurent historiquement (et réellement) un rôle unificateur, et les fonctions médiatrices purement représentatives. A quel moment peut-on identifier ce glissement de la médiation vers la pure représentation ? S’agissant de l’Occident, la chose survient au moment où la science commence à s’affranchir de la religion. En effet, la théologie régna longtemps sur le droit, les arts, les sciences, prétendant coordonner tous les domaines de l’action et de la pensée humaine selon son dogme, et de fait, elle parvint longtemps à absorber et agencer bien des courants divers. Mais la théologie chrétienne (comme d’ailleurs la théologie musulmane) eut bientôt tendance à étouffer de précieux apports, y voyant un danger pour son propre pouvoir… Néanmoins, l’époque médiévale où les savants du monde islamique firent passer dans l’Occident chrétien les philosophies du monde grec (tout en exerçant l’influence de leurs propres savoirs), cette époque, dis-je, reste un authentique exemple de dialectique spontanée. Quels que soient les heurts et les contradictions qui opposaient ces cultures, elles exercèrent alors une réelle fascination les unes sur les autres – sur le plan des arts et des sciences qui se combinèrent ainsi dans un même processus. Cela dura tant que l’église pût contenir et dépasser ces courants dans une synthèse pertinente. Lorsqu’elle en fut incapable, elle supprima les oppositions plutôt que de les dépasser, ayant pour cela recours aux brimades, condamnations, malédictions, diabolisations, excommunications, stigmatisations en tous genres, etc... Le progrès n’en poursuivit pas moins sa route au dehors. Et la quête de la connaissance cessa d’être une valeur « religieuse » puisque ses aspirants étaient si maltraités par les détenteurs de la foi. A partir de la Renaissance, donc, l’église devint un grand symbole identificatoire, toujours rayonnant mais déjà creux, n’ayant plus d’universel que le nom – et n’ayant pas encore fini de se diviser. C’est de là que s’échappa l’esprit libéral, tout pétri d’idéaux universalistes, en route vers son autonomie. De son côté, l’église se figea dans son rôle représentatif, traversée ça et là par quelques dynamiques qui l’empêchèrent de mourir tout à fait. Puis d’autres formes de médiation (palliatives) jaillirent et vinrent la remplacer sur la scène d’aujourd’hui…

 Mais revenons à présent à la pensée de Bergson qui distingua une rupture moins visible que celle de la science avec la religion – à savoir : celle de l’intuition mystique et du progrès technique. Est-ce à dire que la mystique coïncidait alors avec l’esprit libéral, et qu’elle se soit affranchie de la religion à l’instar de la science ? Tout d’abord, ne nous trompons pas sur le sens du mot « mystique ». Bien souvent, l’image qu’on s’en fait nous renvoie à une fuite hors du temps, hors des réalités, dans une sorte d’hébétement contemplatif, en marge du monde (quelque part dans un ermitage ou une cellule monastique). Ce n’est pourtant pas l’élan mystique, tel que le conçoit Bergson, ni tel que je l’appréhenderai ici. Entendons par mystique : l’intuition immédiate d’une réalité nouvelle ou élargie. Par « immédiat », je n’évoque pas l’instantanéité de la chose, mais l’absence de médiation. La mystique se pose comme une expérience personnelle, une quête autonome, un rapport sans autorité intermédiaire. De fait, la mystique n’est pas forcément religieuse ; elle peut être naturelle, sociale, artistique, etc… En cela, elle présente certaines affinités avec la science, en ce qu’elle se fonde sur l’expérimentation, plutôt que sur une autorité symbolique. Mais la ressemblance s’arrête là, car elle est invérifiable de l’extérieur – à moins d’avoir produit des résultats. Il est bien possible, en effet, que les premières impulsions de l’esprit libéral procédèrent d’une mystique, et pas seulement d’une suite de découvertes scientifiques. Au siècle des lumières, ces deux élans formaient peut-être bien une dynamique commune. Mais à partir de la révolution industrielle, Bergson n’a pas tort d’insinuer que l’esprit libéral s’orienta vers un machinisme dépouillé d’horizon. Quant à la mystique, devenue insignifiante, sans doute fut-elle balancée dans un ravin (ou simplement perdue en route). Le mouvement de la mystique, allant de l’intime vers l’universel, s’accorde, en effet, assez mal avec les intérêts individualistes du grand marché mondial (lesquels tournent sublimement en rond). D’une part, la mystique apparait souvent comme dissidente dans l’histoire ; c'est-à-dire, lorsqu’elle survient en passant outre les modèles et les normes établis, sans avoir suivi un chemin balisé… D’autre part, on ne la détecte qu’après coup dans le monde, surgissant par définition dans l’inconnu, l’innommé, l’informe, et parvenant progressivement à ouvrir un passage là où il n’y avait rien.

 Dans la mesure où les ressources naturelles sont limitées, où l’esprit libéral ne parvient pas à se contenir, où la sphère médiatique n’illusionne guère que ceux qui veulent s’illusionner, où la science est orientée par une logique arbitraire, il semblerait que la mystique soit seule à présenter une issue potentielle. Mais alors, où est elle ?

  Noyée dans l’incessant flux des imitations, du bruit, des simulacres, il est fort possible que la mystique n’ait jamais cessé d’opérer. Mais n’ayant pas de réalité en tant que telle, ou se figeant en route dans une forme quelconque, elle ne parvient pas à exister socialement. Car ce n’est pas du rayonnement d’un modèle qu’il s’agit, mais de l’appréhension du processus lui-même.

  En attendant, il n’est pas inintéressant d’aborder l’héritage culturel mondial par l’angle de ses mystiques les plus variées. En effet, si les différentes représentations du monde s’opposent, si leurs institutions rivalisent, si leurs intérêts s’entredévorent, leurs mystiques, quant à elles, se rejoignent étrangement. Bien sûr, lorsqu’on compare le pragmatisme d’un Confucius à la compassion d’un Bouddha, ou le Dieu des trois monothéismes à l’ordre cosmique du Tao, les discours et les images ne coïncident en rien. Mais si on les aborde par l’intuition mystique, on découvre des cheminements singuliers qui ne valent pas en tant que modèles mais en tant qu’impulsions, quêtes personnelles et dépassements… Du reste, certaines mystiques se transforment assez vite en représentations, et il importe de les saisir en deçà de leurs formes. A certains égards, le christianisme procède d’une mystique juive en quête de réforme, comme la proclamation des droits de l’homme résulte d’une mystique chrétienne, en quête de justice sociale. La mystique soufie de l’Islam a absorbé divers éléments issus de la pensée hindoue, de la philosophie grecque, du zoroastrisme et du christianisme. Il y a une mystique de la nature, tout comme il existe une mystique de l’art et de la société. Chaque religion a sa mystique. Sans doute même y a-t-il une mystique pour chaque vocation individuelle. Et c’est seulement par là que les choses se rencontrent, interagissent, s’articulent et se dépassent. L’élaboration d’un modèle unique ne semble ni souhaitable, ni pertinent, mais la coordination de valeurs singulières est possible par ce biais. Encore faut-il oser explorer des voies longtemps restées impénétrables.

Sources et Bibliographie

Henri Bergson, Œuvres complètes, Presses universitaires de France, 1959 Paris.

Henri de Man, Au-delà du marxisme, Collection bibliothèque politique, Editions du Seuil, 1974 Paris.

Henri de Man, L’ère des masses et le déclin de la civilisation, Editions Flammarion, 1954 Paris.

Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, Editions du Seuil, les Empêcheurs de penser en rond, 2001 Paris.

Tarde, Monadologie et Sociologie (1893) Edition numérique, par Marcelle Bergeron, Québec.

http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/monadologie/monadologie.html

Tarde, La logique sociale (1895) Edition numérique, à partir de l’édition Félix Alcan, Paris.

http://classiques.uqac.ca/classiques/tarde_gabriel/la_logique_sociale/la_logique_sociale.html

Oswald Spengler, Le déclin de l’Occident, Esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle, Editions Gallimard, 1948, renouvelé en 1976.

C'est trop gros, c'est absurde, et néanmoins on se demande quelle obscure intuition est à la base de tout ceci... Je parle de l'univers de Nicolas Gogol. Et plus particulièrement de l'une de ses nouvelles : "Le Nez", parue pour le première fois dans une revue littéraire en 1836.

Adolescente, je me souviens d'être restée stupéfaite par ce genre d'humour, riant toute seule dans ma chambre d'un rire inquiétant...

Je ne parlerai pas ici des "Ames mortes", sa grande oeuvre inachevée, ni vraiment des autres nouvelles de Petersbourg. Je parlerai surtout du Nez, parceque c'est sans doute la plus outrancière de ses historiettes, la plus énigmatique (quoique, la plus évidente, dès lors qu'on en découvre le code).

C'est l'histoire d'un fonctionnaire russe qui se réveille sans son nez, tandis que son barbier découvre le membre en question dans un pain chaud, à l'heure du petit déjeuner. Après que le barbier ait tenté de se débarasser de ce nez impensable dans la Néva, notre petit fonctionnaire mutilé croise et reconnait aussitôt son membre intempestif à l'échelle humaine, arborant la plus digne posture, vêtu d'un bel uniforme orné de dorures. Le Nez feint l'indifférence aux yeux du reste de son corps et lui file sous le (...) en quête d'une existence indépendante.

Arrêtons-nous un instant sur ces mots, et divaguons... Oui, divaguons sur ce nez dont la fonction initiale nous ramène au flair, à la prédation et l'instinct de conquête, et qui symbolise assez explicitement l'ambition du petit fonctionnaire qui se retrouve honteusement privé de la partie de son corps la plus évocatrice... Ou bien... Hum... Certes, certes, on eût pu lui substituer un autre organe, mais c'eût été vraiment trop grossier.

Bref, cette partie qui s'échappe et jette son "propriétaire" dans le plus grand trouble (sans parler du ridicule), finit quand même par reprendre sa place, on ne sait comment, sur le visage du fonctionnaire, qui retourne alors fièrement chez le barbier pour s'y faire pomponner. Fin de l'histoire. Mais quelque chose est dit. Voilà donc le soupçon lancé quant à l'hypothétique subdivision d'un corps, et le règne momentané d'un organe insolent, soudain trop grand pour être contenu dans cet être mesquin.

Qu'on lise cette petite histoire à la lumière de la grande (Histoire) car il nous est désormais impossible de croiser autre chose que des nez, des prunelles, des canines, des pénis, des mamelles, des nombrils et des fessiers, dans notre société où rien ne tient longtemps lié. Mais j'arrête ici mes élucubrations sur ce thème.

D'autres nouvelles, il est vrai, me laissent sans voix et sans explication. Que penser du "Journal d'un fou" par exemple ? Je me souviens de cette étrange mise en abyme, où le fou en question relate dans son journal le vol d'un autre journal intime (commis par lui) dont il note les grandes lignes dans son propre journal. Le larcin vise la prose d'une petite chienne de compagnie -- journal dont il remarque avec dégoût le sytle canin... La petite chienne est celle de la fille de son employeur. Là encore, on notera explicitement l'ambition du personnage qui finit interné, persuadé d'avoir été sacré roi ou empereur. Passons.

Je note aussi que cet humour se retrouve à plus ou moins hautes doses dans la profondeur des grands romans russes.  Est-ce dû à l'atmosphère particulière de cette contrée où se croisent tant de peuples ? Je l'ignore... Il y a une scène intéressante dans "Les possédés" de Dostoïevski, où le jeune Nicolas Stravoguine saisit soudain par le nez un digne notable au sein d'une noble société, et lui fait faire plusieurs tours de salle sous les yeux horrifiés de la foule, le traînant pensivement de la sorte après lui. (Le vieil et digne notable avait eu le malheur de dire au cours d'une discussion : "je ne suis pas de ceux qu'on mène par le bout du nez")... Mais c'est là autre chose, peut-être, que cet imaginaire gogolien... Quoique... Même dans la tragique "Anna Karénine" de Tolstoï, on se retrouve soudain assailli par une perception d'un autre genre, pas tout à fait comique, et pourtant infinement décalée. Ici, je pense à la scène où Tolstoï donne tout naturellement la parole à la chienne de Lévine : Laska, qui nous éclaire alors de ses impressions sur une partie de chasse aux bécasses, sans pour autant que ce bref monologue intérieur fasse basculer le roman dans l'absurde.

Je finis cet article sur un constat d'enrichissement de la langue par cet adjectif  (gogol ou gogilien) qualificatif de folie (mais n'est-ce point de la lucidité ?) en supposant que chaque individualité est susceptible de laisser sa marque telle qu'elle est apparue dans l'agencement de nos codes communicationnels.